Праздники:

Православные праздники

Месяцеслов:

  • Mесяцеслов. 8 июля (21.07.2012 н.ст.)
    Явление иконы Пресвятой Богородицы во граде Казани (1579). Вмч. Прокопия (303). Прав. Прокопия, Христа ради юродивого, Устюжского чудотворца (1303). Сщмчч. Александра и Феодора пресвитеров (1918). Прав. Прокопия Устьянского (XVII). Знамение от иконы Божией Матери Благовещения во граде Устюге (1290). Чтимые списки с Казанской иконы Божией Матери: в Москве (1612), Казани (1579) и Петербурге (1721); Ярославская [...]
  • Mесяцеслов. 7 июля (20.07.2012 н.ст.)
    Прп. Фомы, иже в Малеи (X). Прп. Акакия, о котором повествуется в Лествице (VI). Сщмч. Павла пресвитера (1918). Прп. Евдокии, в инокинях Евфросинии, вел. кн. Московской (1407). Обре́тение мощей прп. Герасима Болдинского (2001). Мчч. Перегрина, Лукиана, Помпея, Исихия, Папия, Саторнина и Германа (II). Прмчч. Епиктета пресвитера и Астиона монаха (290). Мч. Евангела (III–IV). Мц. Кириакии [...]
  • Mесяцеслов. 6 июля (19.07.2012 н.ст.)
    Собор Радонежских святых. Прп. Сисоя Великого (429). Прмч. Евфимия (1931); прмч. Феодора (1943). Прп. Сисоя, схимника Печерского, в Дальних пещерах (XIII). Обре́тение мощей прав. девы Иулиании, кн. Ольшанской (XVI). Мчч. Марина, Марфы, Авдифакса, Аввакума, Кирина, Валентина пресвитера, Астерия и иных многих в Риме (269). Мчч. Исавра диакона, Иннокентия, Филикса, Ермия, Василия, Перегрина, Руфа и Руфина [...]
  • Mесяцеслов. 5 июля (18.07.2012 н.ст.)
    Прп. Афанасия Афонского (1000). Обре́тение честных мощей прп. Сергия, игумена Радонежского (1422). Прмцц. вел. кн. Елисаветы и инокини Варвары (1918). Прп. Агапита исп. (1936). Мцц. Анны и Кириллы (304). Прп. Лампада Иринопольского (X). Иконы Божией Матери, именуемой «Экономисса». Утр. – Мф., 43 зач., XI, 27–30. Лит. – 1 Кор., 137 зач., VII, 12–24. Мф., 60 [...]
  • Mесяцеслов. 4 июля (17.07.2012 н.ст.)
    Свт. Андрея, архиеп. Критского (740). Прп. Марфы, матери Симеона Дивногорца (551). Прп. Андрея Рублева, иконописца (XV). Страстотерпцев царя Николая, царицы Александры, царевича Алексия, великих княжен Ольги, Татианы, Марии и Анастасии (1918). Сщмч. Димитрия пресвитера (после 1937). Блгв. вел. кн. Андрея Боголюбского (1174). Обре́тение мощей прп. Евфимия, Суздальского чудотворца (1507). Мчч. Феодота и Феодотии (108). Сщмч. [...]

Счётчик

Икона: символ и значение

Печать PDF


С точки зрения символичности образа иконопись является одним из самых сложных языков, известных мировой художественной культуре. Метафоры, ассоциации, различные значения формы, композиции, палитры – символика буквально наполняет изображение, где мельчайшая деталь имеет свое и, зачастую, очень большое значение. В каком-то смысле, православная икона - это код, и код намного более сложный, чем может показаться на первый взгляд.

Любой элемент, включенный иконописцем в живописный образ, несет определенную смысловую нагрузку. Так, крест символизирует мученичество, копье в руках святого – победу над темными силами, а указующий перст, традиционно изображаемый в правом верхнем углу, означает Божественный промысел. Лестница, изображение которой можно увидеть на некоторых старинных иконах, символизирует духовное возвышение и стремление к Богу, а пещера является аллегорией преисподней. Отдельную категорию составляют те знаки, которые уже вышли из употребления, однако, встречаются на некоторых самых древних иконах. Среди них можно отметить лозу и гроздья винограда - распространенные некогда символы церкви и евхаристии.


 

Некоторые символы не имеют своего собственного толкования, а выступают в качестве индексов, которые позволяют определить статус того, кто изображен на иконе. В первую очередь, это относится к одеяниям, которые являются важным иерархическим знаком. Шуба или пурпурная мантия являются атрибутом святых князей, плащ (приволока) – воинов, а белый гиматий символизирует мученичество. При этом значение имеет не только сам тип одеяния, но также и цвет, и даже характер складок. Нередко можно встретить символы, позволяющие персонифицировать центральный образ иконы. Так, преподобного Сергия Радонежского принято писать держащим на ладони основанный им монастырь. Целитель и великомученик Пантелеимон традиционно изображается с коробочкой лекарств, святой Андрей Рублев – с иконой Троицы, а Серафим Саровский – со свитком изречений и молитв.




Метафорический язык иконописи сложен и охватывает не только объект, но также и композиционный строй, и технику изображения. Цвета, пространственное построение, объем и перспектива – каждый элемент иконы имеет собственное символическое значение. Истоки этого языка лежат в византийской традиции, в русле которой произошло зарождение русской иконописной школы. На протяжении множества веков художники тщательно придерживались принципов традиционной иконописи, сохранив их вплоть до наших дней. Одним из них является символика цветов. Посредством разнообразных оттенков, каждый из которых имеет свое собственное значение, художник получает возможность усилить содержательность образа, сказав чуть больше, чем позволяют сделать средства живописи.

Особое место в иконописи занимает золотой цвет. Символ божественного света, святости, Небесного царства, он используется мастерами со времен крещения Руси. Во все времена были широко распространены иконы, написанные по золотому фону, который олицетворяет собой небесный, горний мир. Украшенные золотом нимбы и одеяния святых символизируют святость и чистоту, а тонко положенные блики и золотые пробела придают образу особую торжественность. Яркий насыщенный желтый цвет несет такое же позитивное значение, как золотой, однако бледно-желтый, напротив, символизирует измену и скупость. В этом значении желтый – цвет Иуды Искариота.

Белый - в православной иконологии - цвет праведников. Он символизирует святость, чистоту и невинность души. Традиционно им писали одеяния святых, а также крылья ангелов и пелена детей. На многих иконах, посвященных Воскресению Христа, Спаситель изображается именно в белых одеяниях. Близкое значение несет серебряный цвет, который является символом чистоты плоти и евангельского красноречия. Последнее основано на словах псалма 11.7: «Слова Господне — слова чистые, серебро, очищенное от земли в горниле, семь раз переплавленное».




Другой распространенный цвет, пришедший в русскую иконопись из Византии – багряный, или пурпур. Цвет императора, владыки, он символизирует царственность и величие. В русской иконописи пурпурным традиционно писали одеяния святых царей и князей. В этом же значении он иногда используется как символ Бога Отца. Кроме того, нередко можно встретить иконы на пурпурном фоне, что, в частности, характерно для образов Христа Пантократора. С другой стороны, пурпурный цвет имеет и еще одно значение, которое восходит к образам угрозы и огня. Поэтому багряные тона нередко используются в сценах Страшного суда.

Такое же двоякое значение имеет и красный цвет, который широко распространен в православной иконописи. С одной стороны, он является символом любви, живительной энергии и Воскресения, но, в то же время, означает жертву Христа, мучения и кровь. В иконописи красные одеяния являются неизменным атрибутом святых мучеников. Иногда этим цветом пишут крылья архангелов-серафимов. В редких случаях можно встретить иконы, написанные по красному фону, который символизирует Воскресение и торжество вечной жизни.

Голубой цвет является символом небес, иного, вечного мира, а также целомудрия и душевной чистоты. Голубым традиционно пишут одеяния Богоматери как Приснодевы. Синий цвет символизирует тайну, откровение, мудрость и божественную непостижимость. Это – цвет апостольских одеяний. Зеленый, цвет весны, означает победу жизни над смертью и вечную жизнь. Он символизирует Христа как жизнедавца и крест как древо жизни и часто используется в сценах Рождества. Коричневый цвет напоминает о бренности конечной человеческой природы, а черный используется как символ зла и смерти. Нужно отметить, что есть и такие цвета, которые принципиально не используются в иконописи. Один из них – серый. На языке символов этот цвет представляет собой смешение добра и зла, порождая двусмысленность, неясности и пустоту – понятия, недопустимые в православной иконописи.




Символика иконы – глубокое и многогранное понятие, однако, в ее основе лежит система строгих правил и ограничений. Уже на ранних стадиях развития христианства церковь предпринимала первые попытки регламентировать деятельность художников-иконописцев. В стремлении оградить священные изображения от «авторского видения» и разночтений, равно как и от ересей, она составила свод изобразительных канонов, несоблюдение которых могло повлечь для авторов и почитателей «неправильных» икон самые неблагоприятные последствия. Так, уже в начале VII века католическая церковь приняла закон, запрещающий любое аллегорическое изображение Христа. Согласно этому канону, Спаситель может быть изображен лишь в своем собственном благочестивом лике, а не в образе агнца, пастуха и как-нибудь иначе.

Подобные процессы проходили и на Руси. С древнейших времен церковь не допускала писания икон с живых людей или по воображению художника, требуя строгого соблюдения иконографических канонов как в характере, так и в сюжетной линии изображения. Так, со времен Большого московского собора 1666-1667 годов оказались под запретом любые изображения Бога Отца. Другой пример – изображение «Всевидящее око», распространившееся на волне масонского движения XIX века. Данный образ хотя и допускает христианское толкование, не каноничен и осуждается официальной церковью. Другой распространенный символ, изображение которого можно найти как в древнерусских, так и в более поздних иконах – голубь, как олицетворение Святого Духа. По большому счету, этот символ также не каноничен, как и масонский треугольник (в православной традиции – олицетворение Троицы), однако, отношение к нему более мягкое, и в некоторых контекстах данное изображение допустимо.

Богатство символического языка иконы – не самоцель, а следствие ее природы, которая заключается не в «чистом искусстве», но в исторической духовной, образовательной и, в некотором смысле, социальной функции. Поэтому икона представляет собой не столько изображение, сколько «текст», предельно насыщенный образами и значениями. Как и любой другой текст, он имеет свои синтаксис и пунктуацию, свои «слова» и правила их употребления. «Читать» икону может быть весьма непросто, однако, скрытые значения несут порой гораздо больше информации, чем сам художественный образ.

Икона "Сошествие во ад"

Дерево, паволока, левкас, темпера, 25 * 30 см
Чтобы купить икону "Сошествие во ад" или задать вопрос, отправьте нам сообщение со страницы контактов
Символика иокны

Цветовая символика иконы - вещь очень интересная. В ней нет строго фиксированных смысловых значений для каждого конкретного цвета, как в восточной религиозной живописи. Например, красный цвет может обозначать и подвиг мученичества, и принадлежность к апокалиптическому змею, то есть иметь прямо противоположные свойства. Значения некоторых цветов, в частности зеленого, строго не определены. Цвет и форма в природе неразделимы. Точно так же и в религиозной живописи. Икона изображает вполне реальный мир, только этот мир святой. Размышления над иконой неизбежно приводят нас к богословию, к тому христианскому восприятию мира, которое дала Церковь. Как относиться к внешнему миру? Церковь никогда не отвергала материю (отрицание материи - это манихейство). Все творение «добро зело», мир прекрасен. Но с другой стороны, «мир лежит во зле». Возникает антиномия. Она преодолевается церковной жизнью в литургическом опыте. Литургический опыт учит нас иному, чем реалистическое искусство, взгляду на мир.

Иконописец изображает реальный, но святой мир. Такое восприятие мира очень хорошо поясняют слова ап.Петра, сказанные им на горе Фавор во время Преображения Господа: «Господи! Хорошо нам здесь быть» (Мф. 17, 4). Икона изображает мир реальный, но преображенный Фаворским светом. Фаворским светом преображены и сами вещи, и их цвет. Отсюда проистекает и цветовая символика иконы. Святые - избранные сосуды благодати Божией. Об этом свидетельствует вся совокупность цветов иконы.

Основой цветовой символики православной иконы, как и всего церковного искусства, является изображение Спасителя и Матери Божией. Для изображения Пресвятой Богородицы характерны темно-вишневый омофор и синий или темно-синий хитон. Образу Спасителя присущи темно-коричнево-красный хитон и темно-синий гиматий. И здесь, конечно, присутствует определенная символика: синий - это Небесный цвет (символ Неба). Темно-красный цвет одежд Богородицы - символ Богоматеринства. У Спасителя синий гиматий - символ Его Божественности, а темно-красный хитон - символ Его человеческой природы. Святители на всех иконах изображаются в белых или несколько голубоватых ризах. Символика цвета здесь тоже строго фиксирована. Чтобы понять, почему белая гамма цветов закреплена за святителями, нужно вспомнить историю белого цвета в богослужении. Белые одеяния носили еще ветхозаветные священники. Литургисающий священник надевает белый подризник в знак памяти тех белых одежд, которые, по преданию, носил ап.Иаков, брат Господень. В ранней христианской живописи мы часто видим святых и мучеников в белых одеждах. Очевидна и символика белого цвета - это цвет благодатный, райский. Поскольку иконописец осуществляет изображение в канонических рамках некоего духовного явления, он выполняет и пророческую миссию Церкви. Он открывает нам мир духовный, художник этого сделать не может. Преподобный Андрей Рублев изображает нам нечто, чего до него никто не знал. Пророк - это свидетель Божий, и таким свидетелем должен быть иконописец.

Он свидетельствует о некоторых тайнах Царства Божия, что и есть это литургическое служение. Иконописец рассказывает нам и об ангельском мире. Нам известно, что серафимы - это огненные ангелы, носители Божественного огня, херувимы - это носители Божественной мудрости. Оранжевый цвет в изображениях ангелов означает Небесный огонь, зелено-синий - Божественную мудрость, белый - символ рая, желтый (цвет золота) - райский Божественный свет.


протоиерей А.Салтыков
Символический реализм иконы.

Икона являет реальность, но реальность святую. В какой мере ей, как месту соединения зримого и незримого, свойственна природа знака, символа ?
Что такое символ? Это не образ и не притча, не картина, не иллюстрация. Разница между символом и определением вот в чем: определение старается, как бы положить п р е д е л ы тому, о чем оно говорит. Оно старается все уловить и выразить, насколько это вообще выразимо. Символ, наоборот, всегда указывает в н е себя. "проще всего,- говорит митрополит Сурожский Антоний,- было бы так пояснить смысл символа: если мы человеку показываем отображение неба в воде, его первое движение будет не в том, чтобы вглядется в это озеро, а в том, чтобы, отвернувшись от него, посмотреть ввысь. Это принцип символа: показывается что-то земное для того, чтобы указать на что-то небесное; показывается нечто, что можно уловить чувствами, для того, чтобы указать на то, что можно познать только в самых глубинах человека и самым глубоким восприятием". (77:13)

Греческое слово to simbolon (sin - "с", bolos - бросание, метание; sinballein) - означало "совмествно нескольким лицам бросать что-либо", например, при ловле рыбы - рыбаком сети. У греков позже оно стало означать всякий вещественный знак, имевший условное тайное значение для известной группы лиц, как, например, разные знаки (simbolon) служили для отличия корпораций, цехов и разных партий - государственных или религиозных. В житейской речи слово "символ" заменило собою древнее слово sgema (знак, знамение, цель, небесное знамение). Позже в греции simbolon называели то, что на Западе - lagritio, то есть нумер или билет на получение бесплатно или с известной скидкой хлеба из казенных складов, а также перстни, означавшие должность, билеты для входа на народные игры, гладиаторские бои и т.п. Слово "символ" также означало долю денежного взноса на доброе дело (символическая плата) или на покупку чего-либо для целой общины, а также верительную грамоту иностранного посла, договоры между соседними греческими государствами. Во времена появления христианства символами назывались проекты постановлений, которые составлялись на общих собраниях. Вообще у древних языческих народов символ и символический культ играли большую роль. Климент Александрийский (в"Строматах",V) утверждает, что Моисей путем иероглифическим под таинственным символом объяснял животных и правила нравственного закона. Почти весь еврейский культ был символически- прообразовательным по отношению к грядущему царству Мессии. Начиная с Варнавы, отцы церкви толкуют каждую подробность Ветхого Завета, как символ или прообраз того или другого факта. Гонимые христиане первых веков начинают создавать для себя символический язык. Уже во втором веке христианские символы украшают не только храмы и домашню обстановку. (40:Т.2:2057)

Итак, попытаемся понять, что послужило основанием для христианской символики, и какую роль символ играл в понимании христианского образа.
Само Творение для святых отцов, как мы видели, - художественный акт. Бог у них - Художник, творящий мир в соответствии с мерой и ритмом. Человек - вершина божественного искусства. Не только душа его но и тело причастно художественной премудрости и силе Божией. Сотворенность человека по образу (eikon) Божию ставило динамическую задачу снискания подобия (omoiusis), преподобления. О б р а з - это нечто изначально данное эмпирическому человеку в самом акте творения, это нечто природное, неразрывно связанное с самой природой человека. Оно знаменует единство духовного и телесного начал в человеке, смешение души и тела, которое не может быть утрачено человеком, пока он жив. Более того, по мысли святого Иринея Леонского, сама плоть человека создана по "образу" (eikon) Бога. (122:456). Телесный вид человека является материальным в ы р а ж е н и е м божественной духовности Это было неясно, полагает Ириней, до вочеловечивания (воплощения) Логоса. Когда же сам Христос явился миру в образе человека, ясна стала сущность этого образа. "В прежние времена хотя и было сказано, что человек создан по образу Бога, но это не было показано. Был еще невидимый Логос, по образу (kat'eikona) Которого создан человек. Поэтому он (человек) легко потерял подобие (omoiusis). Когда же Слово Божие стало плотью, Оно подтвердило и то и другое; ибо и истинно показало образ, само став тем, что было его образом, и прочно установило подобие, делая человека сподобным невидимому Отцу посредством видимого Слова" (122:480)

С вочеловечиванием Логоса , человек получил возможность у п о д о б л е н и я с помощью своих дел, своим образом жизни. Дело восстановления п о д о б и я находится теперь в руках самого человека, которое он может получить как дар Божественой благодати в ответ за доверие и веру, благочестие и чистоту. Подобие, таким образом (почти) никак не связано с телом. Это характеристика духовно-душевного состояния. (Святость грешнику не увидеть - подобное познается подобным. Святого можно распознать лишь в Духе. При встрече святость сказывается особым покаянным чувством при человеке-в-Боге, как и святой Макарий великий замечает, что "пришествие Господа отличалось и обнаруживалось <...> миром, безмолвием и покоем". По смерти преподобного святость сказывается в нетлении мощей и чудотворении от них. Очевидно, что божественная благодать не передаваема никакими человеческими средствами. "Мир не видит святых подобно тому, как слепые невидят света",- говорит митрополит Московский Филарет. Естественно, что, не видя святости, мы не можем изобразить ни словом, ни образом, ни какими-либо иным человеческим средством. В мконе на нее можно лишь указать символом, сочетающимся со строгим историческим реализмом.)

Подобие понимается христианскими мыслителями как своеобразный п у т ь этически-гносеологического восхождения к идеалу, Божественной Первопричине. И, начиная с византийского богословия, и изобразительный о б р а з - икона занимает важное место в структуре этого п у т и, став его важным звеном.

Миметический образ трансформируется у христианских мыслителей в образ духовно нравственный. Он все больше утрачивает чисто пластический характер, ярко выступавший в понимании античного изобразительного искусства, и почти сливается с символическим образом, который господствовал в раннехристианском миропонимании, выполняя его анагогически-гносеологическую функцию. (87:235) "Ныне же,- пишет святой Ареопагит,- насколько нам это доступно, мы можем приблизиться к познанию божественного ЛИШЬ ПОСРЕДСТВОМ СООТВЕТСТВУЮЩИХ СИМВОЛОВ, а если от них мы вновь устремимся к простой и объединяющей истине умопостигаемых видений, то, только прекратив деятельность нашего сознания и нашего мышления в целом, мы достигнем согласно уставу иерархии пресуществующего сияния, в котором совершенно неизреченным образом предсуществует все основания любых знаний, и которое не уразуметь, ни изречь, ни вообще созерцать каким-либо образом невозможно, потому как запредельное всему сущему бытие его совершенно непознаваемо..." (37:18)

Для того, чтобы понемногу подготовить людей к воистину непостижимой тайне Боговоплощения, Церковь сначала обращалась к ним на языке, более для них приемлемом, чем прямой образ. Уже в росписях катакомб, преимуществено символических, складывалось в своих основных чертах новое искусство, специфически христианское. Христианский символизм объясняется прежде всего необходимостью выразить средствами искусства истины, которые не подлежат прямому изображению. Открывать священные тайны окружающему языческому миру не входило в интересы христиан: в эпоху гонений иначе было нельзя изображать. Принимая языческие символы, Церковь очищала их от языческого содержания, восстанавливая их первоначальный глубокий смысл.(67:36) Первые символы - это не изображения Христа, святых или разных событий священной истории, как на иконе, а выражение определенных мыслей о Христе и Его Церкви, причем выражение, прежде всего, сакраментального опыта Крещения и Евхаристии. (30:188) Это - кресты, чаша, рыба (ihtus), добрый пастырь и другие. Основанием этой символики служит Священное Предание, заменяющее более полутора столетий после Воскресения Христа и Священное Писание и иконы. В огненных апологиях христианства перых веков рождается то восприятие образа, которое имело важнейшее значение для развития Церкви.

В.В.Бычков у христианских апологетов первых веков усматривает три типа образов: МИМЕТИЧЕСКИЕ (подражательные, зеркальные, предметно-пластические), СИМВОЛИКО-АЛЛЕГОРИЧЕСКИЕ и ЗНАКОВЫЕ, отличающиеся друг от друга характером отношения к объекту отражения, степенью изоморфизма.

МИМЕТИЧЕСКИЕ образы "по виду и очератаниям" близки к оригиналу. Апологеты связывали их прежде всего с живописными и скульптурными изображениями. В таких образах, по представлению некоторых из них, невозможно передать духовное содержание. Это понимание образа легло в основу всех иконоборческих движений Средних веков. Религиозно-нравственной разновидностью миметического образа явился ОБРАЗ-ПОДОБИЕ, понятый в общем процессуально и динамически как ПУТЬ нравственного совершенствования человека и одновременно его восхождения по ступеням познания. В нем выразилась анагогически-гносеологическая сторона образа.

ЗНАКОВЫЙ образ в понимании апологетов чаще всего служил предзнаменованием каких-то важных грядущих событий, как правило, сакрального характера. Поэтому он обычно наделялся чудесными свойствами и мистическим значением.

СИМВОЛИКО-АЛЛЕГОРИЧЕСКИЙ образ имеет прежде всего гносеологическое (в Писании) и гносеологически-онтологическое (в универсуме) значение.(87:250)
Однако ни иллюзионистическое подражание действительности, ни абстрактный условный знак не могли стать основой нового религиозного сознания. Синтез формально-логического и образно-пластического мышления наиболее полно осуществлялся в символическом образе. Он занял главное место как в философско- религиозной системе, так и в эстетическом сознании христиан, а затем во всей средневековой культуре.

Наиболее развернуто все грани этого образа, весь широкий диапазон его значений проявились в подходе христиан к Священному Писанию. Восприятию предлагалось несколько смысловых (образно-символических) уровней Писания, а символическое осмысление основных положений древнееврейского Закона позволяло христианам отказаться от его религиозно-бытовых предписаний, но сохраняло их святость в качестве священных символов. Ветхий Завет толкует о Мессии знаками, наподобие тому как Захария, немый из-за своего недоверия объяснялся с народом (Лк.1:22). Хотя, как говорит Тертуллиан,"Ведь и Захария, наказанный временной немотой, смог ее преодолеть, разговаривая п о с р е д с т в о м с в о е й д у ш и. Своими руками продиктовал он слово, идущее из глубины сердца, без языка смог произнести имя сына. Речь его раздавалась из-под пера, и рука его звучала на письме яснее и звучнее всякого звука"(62:269). Но и новозаветная апофатика представляет собой "оформление бесформенного", "образ не имеющий образа", "представление непредставимого", оно выражает "неподобное подобие, в котором все вещи соединяются едино". Развернутая система антиномий явилась своеобразным трамплином для последующего непонятийного и "сверхразумного" прыжка к Истине, который в системе византийской культуры осуществлялся на путях мистического, литургического и художественого гносиса.

Язык христианских Писаний и икон антиномичен. В этих антиномиях понятия отрицают друг друга на уровне значений, чтобы с тем большей полнотой смог выявиться их внутренний смысл, не вмещающийся ни в какие схемы, чтобы весь человек, а не только его рассудок, обрел возможность опытного приобщения к Истине. Антиномизм, констатируя наличие противоречий в объекте познания и в системе всеобъемлющих суждений о нем, делает новый после античности шаг на пути развития диалектического мышления.(В этом его историческая заслуга, еще недооцененная историками философии.) Важным носителем "духовного света", невербализуемого знания для христианских мыслителей выступает символ, в его многочисленных проявлениях. Он служит наиболее общей философско-религиозной категорией, включающей в себя образ, знак, изображение, прекрасное, ряд других понятий, а также многие предметы и явления материального мира и особенно культовые практики как свои конкретные проявления в той или иной сфере.

Святой Дионисий Ареопагит указывает, что существуют два способа передачи знания об Истине: "Один - невысказываемый и тайный, другой - явный и легко постигаемый; прервый - символический и мистериальный, второй - философский и общедоступный". (Ер.IX 1, 1105 D) Высшая невыговариваемая истина передается только первым способом, поэтому-то древние мудрецы и пользовались регулярно "таинственными с смелыми иносказаниями", где тесно сплеталось "невысказываемое с высказываемым". Если философское суждение содержит спекулятивную истину, то символический образ - умонепостигаемую. Вся информация о высших истинах на уровне земного бытия передается в символах. Символическими являются тексты Писания, Церковное Предание, священные изображения.(32:217) Созданы символы, по мнению святых отцов, с двойной целью. Их назначение - выявить и скрыть истину (принцип, сформулированный в "Строматах" Климента Александрийского). Символ, с одной стороны, служит для обозначения, изображения и тем самым для выявления непостижимого, без-образного и бесконечного в конечном, чувственно воспринимаемом (для умеющих воспринимать символы). С другой стороны, он является оболочкой, покровом и надежной защитой невыговариваемой истины от глаз и слуха непосвященного, "первого встречного", недостойного ее познания.

(Кстати, А.Ф.Лосев, харктеризовавший свою метафизическую позицию как символизм, то есть "учение о явлениях и твердых очертаниях апофатической сущности", ценность символизма видел в том, что он спасает и от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи.)

Символ может быть передаваем несколькими способами: а) в знаковой форме, и тогда оно доступно толко посвященным (например, крестное знамение) б) в образной форме, доступной в общем-то всем людям данной культуры и реализуемой прежде всего в искусстве (например, иконы) в) непосредственно, когда символ не только обозначает, но и реально являет собою означаемое (например, миропомазание).

Итак, уже первые века христианства дают богословие символики христианского образа, икона становится неотъемлимым аттрибутом православного богослужения. Но уже к концу 7-го века, в символику иконы примешивается рационалистический аллегоризм, ищущий соответствия букве, а не Духу Писания. Творцы новых икон, смешивающие ветхозаветные "предобразительные" символы и прямые новозаветные образы, были заумными и туманными мистиками, питающиеся нездоровым "возбужденым религиозным воображением". (Это же потом повторится и в России в 16 веке с ересью жидовствующих и иконописным "мудрованием", наиболее показательно раскрывшимся в, так называемом, "деле дьяка Висковатого", и получившим строгий православный отпор со стороны митрополита Макария и преп.Иосифа Волоцкого).

Новые художники вырывают пророческие образы, видимые или словесные, из контекста и применяют к другим контекстам по своему домыслу, и поэтому свидетельство их теряет свою достоверность: если изображать Бога по пророческим прообразам, так же как изображается Он в Воплощении, то умаляется слава плотского образования Господа нашего Иисуса Христа. Образ Спасов сотворенный "по человеческому смотрению" тонет в аллегориях и иносказаниях: появляются Его изображенияв виде агнца по словам Иоанна Предтечи (Иоанн.1:36)

Свое учение о догматическом содержании образа Церковь выразила на Пято-Шестом (Трулльском) Соборе (692 г.). Из правил, касающихся священных изображений, особое значение имеет 82-е. Суть этого правила в следующем. Изображение Господа Иисуса Христа под символом ветхозаветного агнца должно быть отменено. На иконах образ Христа Спасителя должен быть "по человеческому виду". Л.А.Успенский писал:"Ведь говоря об Агнце, вземлящем грехи мира, Иоанн Предтеча показывал пальцем не на агнца, а на грядущего Иисуса Христа, Сына Божия, ставшего Человеком и пришедшего в мир, чтобы исполнить закон и дать Себя самого на заклание, то есть Того, Кого предображал пасхальный агнец Ветхого Завета. Именно это исполнение, эту РЕАЛЬНОСТЬ, Истину и следовало показывать глазам всех. Следовательно, Истина открывается не только словом, но и образом; она ПОКАЗЫВАЕТСЯ. В этом заключается совершенный и полный отказ от всяческой отвлеченности. Истина имеет свой образ, ибо она не идея, не абстрактная формула: она - конкретное, живое Лицо, распятое "при Понтийстем Пилате"... Истина отвечает на вопрос не ЧТО, а КТО. Она - Личность, Она - изобразима, поэтому Церковь не только говорит об Истине, но и ПОКАЗЫВАЕТ Истину - образ Иисуса Христа."(67:64) Пято-Шестой Вселенский Собор подчеркивает, что Слово стало плотию и жило среди нас, и поэтому образ должен показывать не символически, а непосредственно то, что явилось на земле во времени, что стало доступно зрению, описанию, изображению. Причиной отмены древних символов становится существование прямого образа, по отношению к которому эти символы являются пережитками "иудейской незрелости". Все возможности, которыми обладает изобразительное искусство, направляются к одной цели: верно передать конкретный исторический образ и раскрыть другую реальность - реальность духовную и пророческую. 82-е правило подчеркивает всю важность и все значение исторического реализма, и признает реалистический образ, сделанный определенной манерой, указующей на реальность духовную.(67:66) Но при этом, иконографическая символика не исключается, но переходит на второй план: Христос не только Человек, но и Бог. В изображении Христа как Богочеловека должна быть подчеркнута и обозначена Его Божественная сущность. Это возможно посредством символов. Символика церковного искусства раскрывается не в том, ЧТО изображается, а в том, КАК изображается, в манере изображения. Икона пишется с натуры, но при помощи символов, ибо та натура, которую она изображает, не передаваема непосредственно. Это мир, который в полноте своей откроется во Второе и славное Пришествие Спасителя.(67:157)

Таким образом, 82-е правило Пято-Шестого Вселенского Собора подчеркивает важность и значение в иконографии исторического реализма, и в то же время не исключает иконографическую символику как способ или манеру выражения высшей духовной реальности. Правило это ЗАПРЕЩАЕТ замену прямого личного образа символом, то есть замену человеческого образа Спасителя Его ветхозаветным символом, агнцем и, шире, СИМВОЛИЧЕСКОЕ ИЗОБРАЖЕНИЕ ИСТОРИЧЕСКИХ ЛИЦ. Но как способ, манера изображения - символизм необходим. Более того, если речь идет не о конкретном лице, а о предмете, который иначе как аллегорически изобразить невозможно, например фигура "царя мира" в иконе Пятидесятницы, олицетворение моря и Иордана в Крещении, пустыни и земли в иконе Собора Богоматери и др. (образы икон, раскрывающих смысл праздничных богослужений) - то символико-аллегорические образы также необходимы.

Но эти символы и не претендуют на искажение исторической реальности. Совсем другое дело, когда "художник-новатор" называет символизацией духовности изображение воскресшего Господа "как бы в утонченном теле". Этому возмущался еще в начале века замечательный батюшка, протоиерей Иоанн Ильич Соловьев. Он напоминает: "Символизацией называется представление символизуемого под образом, взятым из другой области, существенно отличной от области символизуемого, но таким, который не заключает в себе чего-либо неестественного или противоестественного и, будучи естественным, указывает, так сказать, на существенное свойство символизуемого. Но разве внешняя прозрачность воскресшего тела Господа явление естественное и указывает на существенное свойство Его именно как тела духовного? Существенное свойство ДУХОВНОСТИ того или иного явления или существа - это его ПОЛНАЯ НЕЗАВИСИМОСТЬ ОТ УСЛОВИЙ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ; указывающая на его разумную и свободную силу и могущество, а в этом его преимущество над всем материальным" (23:187) То есть символом в иконе всегда будет предмет взятый из реальности, но показанный ТАК, чтобы он всегда указывал на большее себя, ту духовную реальность, которую он и призван означать. (Увидеть отображение неба в озере и повернуться к небу). Как это не печально сознавать , но и в последние времена Россию заполонили протестантские проходимцы, иконоборчеством изливая всю свою злобу на Православие. В протестантской догматике отождествление образа (imago) и подобия (similitudo) в человеке, как считает В.В.Зеньковский, основано на раннем отождествлении понятий образ Божий (imago Dei) и justitia originalis (первичная справедливость), и так как для протестантов любовь и милосердие никак не выше справедливости, то отсюда для них естественно считать образ=подобию (imago=similitudo). Начиная со времен Декарта, философия протестантизма стремится внести онтологический момент в культуру, но при этом богословская проблема достижения символическими средствами подобия Архетипу не становится особой сакральной сферой, а наоборот, проецируется на секулярные институты. "Протестантский индивидуализм,- писал священник П.А.Флоренский,- есть механическое оттискивание на всем бытии собственного клише, построенного бессодержательно из чистых "да" и "нет". Но эта свобода есть свобода мнимая:<..> ибо заранее изготовила ш т а м п, имеющий быть наложенным на всякую душу, без какого-нибудь оттенка различий. Протестанстская свобода - это покушение на насилие при помощи слов о свободе, напетых на валике фонографа..." (7:42)

Все философские и богословские сиситемы священник Павел Флоренский подразделял на два типа в зависимости от того признают ли они идею "единосущия" или "подобосущия". Омоусианская идея, идея всеединства, или консубстанциональности, принадлежит "философии личности и творческого подвига, то есть философии духовной". Напртив омиусианская идея, идея подобия, лежит в в основе рационализма, философии "понятия и рассудка", "философии плотской". Идея подобия заложена в корне протестантского богословия, что, в принципе и отличает его от богословия православного. Для протестантизма в целом характерно отрицание единства веры и жизни, символа и символизируемого, характерно отрицание икон, возводящих от образа к Первообразу, отрицание вершин всех Таинств - Евхаристии, ибо кажется невозможным само Пресуществление вина и хлеба в Тело и Кровь Христовы. В конечном итоге идея подобия должна привести к отрицанию возможности Боговоплощения, отрицанию Богочеловечеству Христа. Согласно философии подобия, мир состоит из существ, бытие которых по отношению друг к другу совершеннно ВНЕШНЕ, они связаны между собой посредством внешних и временных отношений. Омиусианская философия разрывает связь между явлениями, замыкает личность, делает чисто умозрительным или иллюзорным общение с высшей Реальностью - Богом. Омиусианская "словесность" подменила во многих умах и сердцах общение с Самим Богом Словом... Философия же единосущия (консубстанциальности) утверждает, что онтологически все существа связаны ВНУТРЕННЕ. "Для философии единосущия не может быть разрыва слова и понятия, имени и именуемого, молитвы и призываемого, веры и жизни, веры и любви. Жизнь должна быть и может быть единосущна вере, а человек - любви. По мнению П.А.Флоренского, идея единосущия своими крнями восходит в платоновскому видению идеи. Видеть, по Платону, означает, что многое есть единое, а единое - многое; по-другому, это есть соединение "беспредельности существа и очерченности конкретного данного"(46:15).

Соотношение символа и исторической реальности лучше всего в и д и т с я и понимается в литругической практике Православной Церкви. Иконописцы, не отступившие от иконописного Предания Церкви, пронесли через все века упадка и сохранили до наших дней подлинный литургический образ - икону. И если кто-то не имея личного опыта молитвенного предстояния иконе, начинает спорить о ее "искажениях" или символике, стоит ему заметить, что поскольку икона не столько видится нами, сколько видит нас, вопрос о ее"символичности" и "нереалистичности" вряд ли подлежит обсуждению. Икона -это мир не нами увиденный. Что в таком случае реально, что смволично или субъективно, кто сможет определить? (55:294)

В заключение лишь заметим, что символический способ изображения исторически реальных образов дает удивительную действенность символического реализма иконы: икона возвращает современному человеку утреянную символичность жизненного пространства.


Бакулин М.Ю.
Икона - школа для неграмотных.

Поставляя икону перед глазами приходящего, Церковь не только не надеется на богословскую подготовленность зрителя, но и, более того, полагает сам образ достаточным для научения истинам веры. Попытаемся говорить об отношении Евангелия и иконы, христианского слова и образа.

Древние греки искусства выражать письменами мысли и живопись называли одним словом - grafe' - письмо. По этой же причине и у римлян, вместо нашего выражения "рассматривать", употреблялось слово - legere - читать изображения. Письмо есть ОБРАЗ слова. Поэтому "дело изображения и слова - одно"- считает святой Иоанн Дамаскин. (38:29)

С первых своих шагов в мире Церковь начинает вырабатывать такой художественный язык, который выражал бы ту же истину, что и словесный ее язык. Цель его - не в отражении повседневной жизни, а в ее осмыслении, не в том, чтобы выразить ее проблематику, а в том, чтобы на эту проблематику дать евангельский ответ. Так, например, в первые века при частых гонениях и многочисленных мученических подвигах христиан, мы совершеннно не видим изображений мучений в культовом искусстве. Только много позже, когда гонения прекратились и мученичество перестало быть обыденным явлением, стали иногда изображать сцены мучений. (67:45)

Православию надлежало не только с к а з а т ь истину, но и п о к а з а т ь ее, то есть в области изобразительного искусства выразить строгое и точное исповедание. Нужно было не найти компромиссное решение, которое удовлетворяло бы всех, а ясно исповедать истину - "очам всех представить ее совершение". Иконе надлежит показывать "славу Божества, которая становится славой тела"(см.67:67) И чтобы лучше понять неразрывность связи иконографической формы с ее содержанием, заметим, что первоначально этой связи вообще не было. (Например, ИХТОС - рыба, аббревиатура "Иисус Христос Сын Божий Спаситель", древнейшая форма символа веры в одном слове. Чтобы показать, что изображение представляет христианское таинство, к нему добавлялся знак рыбы). Раннехристианское искусство, по мысли В.Вейдле, не стремилось придать форме своих произведений никакого соответствия с их специфическими, то есть религиозным содержанием. Форма только облекает в них содержание, нисколько не ища его выразить, воплотить его в себе. Что отсутствует вполне - это забота о форме, неразрывно связанной с содержанием. ЕМУ НУЖЕН ТОЛЬКО СМЫСЛ. В сущности, оно вообще не искусство, а лишь особый язык религиозной мысли, это зримое ознаменование той мысли, что Спаситель спасает.(116:19-20) И у святого Иоанна Дамаскина читаем:"Хотя Божественное Писание и облекает Бога ф о р м а м и , как кажется телесными, так что могут быть видимы и как фигуры, однако сами по себе формы безтелесны. Ибо пророки и те, кому они открывались,- ведь видимы они были не всем, созерцали их не телесными глазами но духовными".(38:105)

Духовный опыт, стоящий за трудом иконописца и писателя, один и тот же. Иконописец делает акцент на смысле образа, оттачивая иконописную форму, как оттачивают мысль, заключенную в лаконичную метафору афоризма, он придает иконе четкую структурность текста. По мысли святых отцов, слово и образ в иконе едины, как едины они в Церкви.

Священное Писание и икона указывают и поясняют одно другое. Изобразительность неразлучна с евангельским повествованием, и, наоборот, евангельское повествование с изобразительностью:"Что слово сообщает через слух, то живопись показывает молча через изображение" - гласит деяние 6-е Седьмого Вселенского Собора (787 г.), Собор устанавливает р а в н о е почитание иконе, кресту и Евангелию: образ видимый почитается наравне с образом словесным. (67:104)

"Мы же, - пишет святой Иоанн Дамаскин,- потому что Он (Христос) не присутствует телесно, как бы через посредство книг, слушаем слово Его и освящаем свой слух и через свою душу, и считаем себя блаженными, и покланяемся, почитая книги, через посредство которых слышим Его слова. Так и через посредство иконной живописи мы созерцаем изображение телесного Его вида и чудес, и страдания Его, и освящаемся и вполне удовлетворяемся, и радуемся, и считаем себя счастливыми, и благоговеем, и почитаем и поклоняемся телесному Его образу"(38:98) "Что Евангелие словом повествует, то живопись делом исполняет,- вторит ему святой Иосиф Волоцкий,- И как, почитая икону, мы не доски, не краски почитаем, но изображение Господа во плоти, так и почитая Святое Евангелие, почитаем не бумагу, не чернила, но повесть Христова смотрения"(19:68) Смысл иконы - в ее наглядной разумности или наглядной разумности - воплощенности: в явлении горнего нет ничего просто данного, не пронизанного смыслом, как нет и никакого отвлеченного научения, но все есть воплощенный смысл и осмысленная наглядность. По мысли П.А.Флоренского, высоких мастеров иконописи древние свидетельства не случайно называют ф и л о с о ф а м и, хотя в смысле отвлеченной теории они не написали ни одного слова. Но просветленные небесным видением, эти иконописцы свидетельствовали воплощенное Слово пальцами своих рук и воистину философствовали красками. Только так может быть понимаемо отеческое утверждение о равносильности иконы и проповеди: иконопись для глаза есть то же, что слово для слуха. Итак не потому, что икона условно передает содержание некоторой речи, но потому, что и речь, и икона непосредственным предметом своим, от которого они неотделимы и в объявлении которого вся их суть, имеют одну и ту же реальность. Свидетельство же о мире духовном есть, по воззрению всей древности, философия. Вот почему истинные богословы и истинные иконописцы равно назывались ф и л о с о ф а м и.(7:58) Как только икона становится бессловесной, чувственной, внешней, тогда и духовное содержание ее будет отвлеченным - тогда она перестает быть иконой. В последние времена иконописный образ взятый сам по себе в отрыве от Церкви и Евангелия превращается из зерцала Божией славы и познания Божия - в зеркало красоты этого мира: здесь налицо столкновение восточного богословия и западной эстетики. Эстетически понимаемая икона перестает быть вероучительным текстом; икона не воспринимается больше как эквивалент слова, а только как его иллюстрация. И тогда на полях икон появляются тексты, поясняющие изображение, словно иконописец не доверяет образу. Но Церковь еще и еще раз напоминает о равносильности иконы и проповеди, она называет устами святых отцов икону - "школой для неграмотных". Григорий Великий:"Изображения употребляются в храмах, дабы те, кто не знает грамоты, по крайней мере глядя на стены, читали то, что не в силах прочесть в книгах". "Умеет немая живопись говорить на стене",- утверждал святой Григорий Нисский. По мнению патриарха Никифора,"часто что ум не схватывает с помощью выслушанных слов, зрение, воспринимая не ложно, растолковывает яснее". "Если к тебе придет один из язычников, говоря: покажи мне твою веру..., ты отведешь его в церковь и поставишь перед разными видами святых изображений",- говорит святой Иоанн Дамаскин (9:12), и вдругом месте поясняет:"И всюду ставим чувственно выраженный образ Его (Спасителя), освещая через это первое из наших чувств; ибо первое из чувств - зрение. Подобно тому как словами освящаем слух; ведь изображение есть напоминание: и чем является книга для тех которые помнят чтение и письмо, тем же для неграмотных служит изображение; и что для слуха - слово, это же для зрения - изображение; при помощи ума мы вступаем в единение с ним" (38:14). То, что хорошо написанные иконы можно уподобить буквам, через которые духовные предметы как бы исходят в мир явлений, позволило архиепископу Анатолию (Мартыновскому) назвать иконописание ИЕРОГЛИФИЧЕСКИМ КАТЕХИЗИСОМ, по которому народ приобретает понятия о предмете религии.(16:72) Вспомним, что Церковь в первые времена свои обходилась даже и без Писания - живое Предание Новой Вести восполняло полноту знания. Первые христианские проповедники меньше всего думали о записи своего учения. Само слово Евангелие означало проповедь, раскрывавшую смысл новой веры. (Из Второго Послания к Коринфянам апостола Павла явствует, что для автора Евангелие ни в коем случае не было писанием. Тем более у первых христиан не было потребности в записи своих проповедей еще и потому, что они ждали скорого прихода воскресшего Иисуса "во время сие" (Мр.10:30).) Так и в более поздние времена отсутствие личного знания Библии само по себе не делает человека вовсе лишенным христианского просвящения, ибо оно восполняется живым Преданием: богослужебным, изустным, изобразительным и т.д. Так как Церковь полагает, что икона может служить "школой веры" для безграмотных (или "слишком" грамотных), она считает что невербальное выражение Ликами д о с т а т о ч н о для выражения общих догматов и положений христианства. Поэтому в России в 16-17 веках при общей безграмотности народа появляются иконы, объясняющие "Символ веры", "Богородичную", "Величит душа моя" и другие молитвы, которые люди зачастую знали на слух наизусть. Икона поясняет молитву. Федор Буслаев удивляется иконе, изображающей в лицах церковное значение каждого дня в неделе, и иконописному варианту Акафиста Богородице (18:361). Действительно, иногда иконы изображают сложные догматические идеи ( например, рассмотренная выше икона Пятидесятницы). Каково происхождение подобных икон ? Отчасти оно определяется прямыми данными Слова Божия, частью же иконописным богомыслием (которое о.Сергий Булгаков отнес к "живописной схоластике" (см.42:172)), отчасти содержит в себе духовное видение, которое открывается богозрителю, а вместе и иконописцу (богословие "Троицы" Рублева стало возможным благодаря преподобному Сергию Радонежскому). И как таковое, будучи принято Церковью через икону, оно становится н о в ы м откровением, которое является новым источником для богословия, - тем самым возникает новое иконографическое богословие. Разумеется, истинные видения богословского созерцания в иконах представляют собой исключения в ряду массового иконописания, но эти исключения становятся оригиналом для изготовления копий, иконных "подвижников". Икона, своими образами возвещающая Благую Весть о Христе Распятом и Воскресшем, иногда более даже чем Писание способствовало миссионерской деятельности Церкви. Святой Григорий Великий писал:"Следует различать между поклонением иконе и научением посредством иконы тому, чему истории следует покланяться. То, чем является Писание для грамотного, то - икона для неграмотного. Посредством нее даже необразованные люди видят, чему они должны последовать; она - чтение для неграмотных. Посему икона заменяет чтение, особенно для иностранцев". (67:75) Миссионерство святыми иконами важно потому, что весь Новый Завет возвещает благословление языков - языческих народов. Апостол Павел, как иудей, печалится о народе своем - избранном народе Израиля - "первенце Божией любви" с которым был заключен первый Завет, но который не принимает Христа (Рим.2:17). Теперь Христос зовет язычников. Апостол Павел напоминает, что произошло с Исавом и Иаковом (Быт.25:21-23), раскрывая потерю Исавом права первородства как прообраз отношения Ветхого и Нового Заветов (Рим.9:10-14): отныне Божье благословение - на младших сыновьях Божиих - на язычниках :"Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры; а Израиль, искавший закона праведности, не достиг закона праведности. Почему? потому что искали не в вере, а вделах закона; ибо преткнулись о камень преткновения"(Рим.9:30-32)

Икона - исповедание Божьей свободы: готовность проповедовать Евангелие любым народам вне зависимости от языка. Это невербальное Предание для языков замечательно раскрывается на примере иконы поклонения волхвов : волхвы, это первые язычники, пришедшие поклониться Христу - они не понимают еврейского языка, но ВИДЯТ Бога.

Поистине икона - Евангелие для неграмотных и проповедь для язычников. Но только не как "иллюстрация" или "повествование", а именно как живая проповедь, как вызов, зов, обращенный к человеку, вне зависимости от его языковой и национальной принадлежности. Но икона - это образ, всегда отсылающий зрителя к своему духовному Первообразу. Предстоящий с помощью иконы находит то, если можно так сказать, "духовное место", из которого она создана. Зритель иконы всегда отчасти становится ее художником, причащаясь духовному содержанию иконы. Икона напоминает человеку, что главное отличие его от всех вещей этого мира и даже от существ мира животного заключается в том , что он духоносен. Икона обращается в человеке к тому, что святые отцы называют "зрительное ума" или "умными очами", ибо постижение духовных сущностей в человеке свойственно конечно именно уму. Согласно Дионисию Ареопагиту," у всех живых существ в душе нераздельно соединены все силы, ответственные за ту или иную часть тела. Поэтому отнюдь не странно, что при восхождении от неясных образов сущего к Причине всего сущего все разнообразие противоположных начал мы созерцаем д у х о в н ы м и о ч а м и нераздельно соединенным в Причине всего сущего, ибо Она - Начало всего сущего"(37:63). Так и святой Иоанн Дамаскин пишет: "Я созерцаю подобие Божие, как увидел Иаков, хотя иным и иным образом. Ибо тот невещественными г л а з а м и у м а видел невещественный образ, предоткрывающий будущее, я же то, что воспламеняет воспоминание об Явившемся во плоти".(38:19) Позже о реально воспринимаемой "зрительной энергии" много говорили исихасты-паламиты. Так в актах Собора 1351 года говорилось:"Божественное естество пребывает необозначенным, каково оно есть, во всех придумываемых именах... Не естество, но зрительную энергию представляет именование Божества".(117:119) В связи с этим стоит вспомнить и неоднократно повторяемое святым Иосифом Волоцким в его "Послании к иконописцу" - выражение "зрительное ума". Во всех Словах "Послания" святой Иосиф говорит, что созерцание иконы, моление перед ее "вещным зраком" изменяют "ум и мысль" человека, собирают его в Божественном желании, устремляют к любви, делают открытым благодати.(19:30) Икона оказывается тем откровением Слова, котрое избавляет от крайностей рационального восприятия Благой Вести.


Догмат о иконопочитании

Трехсот шестидесяти седми святых отец Седьмого Вселенского Собора, Никейского Храним не нововводно все, писанием или без писания установленные для нас Церковные предания, от них же едино есть иконного живописания изображение, яко повествованию Евангельския проповеди согласующее, и служащее нам ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова, и к подобной пользе. Яже бо едино другим указуются, несомненно едино другим уясняются. Сим тако сущим, аки царским путем шествующе, последующе Богоглаголивому учению Святых Отец наших и преданию Кафолическия Церкве, (вемы бо, яко сия есть Духа Святого в ней живущего), со всякою достоверностию и тщательным рассмотрением определяем: подобно изображению честного и животворящего Креста, полагати во святых Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях честные и святые иконы, написанные красками и из дробных камений и из другого способного к тому вещества устрояемые, якоже иконы Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и непорочныя Владычицы нашея святыя Богородицы, такожде и честных ангелов, и всех святых и преподобных мужей. Елико бо часто чрез изображение на иконах видимы бывают, потолику взирающии на оныя подвизаемы бывают воспоминати и любити первообразных им, и чествовати их лобызанием и почитательным поклонением, не истинным, по вере нашей, Богопоклонением, еже подобает единому Божескому естеству, но почитанием по тому образу, якоже изображению честного и животворящего Креста и святому Евангелию и прочим святыням фимиамом и поставлением свечей честь воздается, яковый и у древних благочестный обычай был. Ибо честь, воздаваемая образу, преходит к первообразному, и покланяющийся иконе поклоняется существу изображенного на ней. Тако бо утверждается учение Святых Отец наших, сиесть предание Кафолическия Церкве, от конец до конец земли приявшия Евангелие.




Встреча. Зерцало смирения

К иконографии рая в русской иконописи В одном из залов Церковно-археологического кабинета Московской Духовной Академии находятся иконы, происходящие из русских иконостасов XVI-XVII веков. Зал этот передает внутреннюю атмосферу православного храма, и каждая икона несет на себе отпечаток той несравненной радости победы над грехом и смертью, Церковь, святые пребывают безо того состояния "пакибытия", в котором, как верит всякого изменения. Здесь становится понятно, что икона не является портретным изображением некогда жившего человека, а есть изображение того состояния, в котором святые находятся сейчас, в то самое время, когда мы обращаемся к ним в молитве. "Древняя икона, - писала монахиня Иулиания (Соколова), - как некое Богооткровение, как предание и творение Отцов Церкви, как их свидетельство вечности несет в себе все черты небесного... она высится над всем в ином плане бытия..." (Иулиания (Соколова), монахиня. Труд иконописца. Сергиев Посад, 1993. С. 157).

О "небесных чертах" иконы было в наше время написано и сказано много. Нам знакомы сейчас такие понятия, как "умозрение в красках", "окно в горний мир"; мы задумываемся над "богословием образа", над тем сокровенным смыслом, который икона возвещает миру, но тема эта неисчерпаема. Примером удивительного многообразия и одновременно продуманности изобразительного языка может служить икона "Благоразумный разбойник Рах в раю", также находящаяся в этом зале. На иконе, некогда служившей боковой алтарной дверью, на светлом, заполненном ветвями деревьев фоне изображен благоразумный разбойник. В его руках крест, голова слегка наклонена влево. Смысловой центр образа — лик — не выражает никаких земных переживаний. Здесь нет и следа человеческих чувств, нет даже радости — лишь глубокая задумчивость, умиротворение обретшей покой души, кротость и смирение перед неизреченными благостью и милосердием Божиим. Крест в руках разбойника уже не орудие его собственной казни, а символ искупительных страданий Спасителя мира. Особенностью иконы является изображение рая как дивного сада, украшенного причудливыми золотистыми цветами. Райский сад занимает всю плоскость иконы, обретая своеобразное историческое значение. Благоразумный разбойник изображен только что вошедшим в рай, он первый человек, перед которым после грехопадения прародителей были отворены двери Царствия Небесного. Основание для подобной традиции мы находим в Священном Писании. На последних страницах Откровения Св. апостола Иоанна Богослова говорится о древе жизни, двенадцать раз приносящем плоды (Откр. 22, 2) в Небесном Иерусалиме. Описание рая как дивного сада часто встречается и в житиях святых. Блаженный Андрей, Христа ради юродивый, так описывал свое небесное видение: "Я видел себя в прекрасном и дивном рае... умом и сердцем удивлялся я несказанной красоте его и услаждался, ходя по нему. Там находилось множество садов, наполненных высокими деревьями, которые, колыхаясь своими вершинами, веселили мои очи, и от ветвей их исходило великое благоухание. Одни из тех деревьев непрестанно цвели, другие были украшены златовидной листвой..." (Четьи-Минеи свт. Димитрия Ростовского. 2 октября.)

Но есть и иная, более распространенная, традиция изображения рая. Блаженное состояние праведников передается на иконах особым присутствием света. Примером может служить для нас удивительный образ святого апостола Павла, относящийся к началу XVI века и также хранящийся в Церковно-археологическом кабинете. Эта икона — образец иконографической ясности и простоты. Иконописец использовал лишь несколько цветов: синий и красный — для одежд апостола, темно-золотую охру — для фона.

Объявления:

Приходу Свято-Покровского храма требуется уборщица.
Обращаться по телефону: 8-961-44-77-097

---

Приходу Свято-Покровского храма требуется садовник.
Обращаться по телефону: 8-961-44-77-097

---

В Свято-Покровский храм требуются певцы с музыкальным образованием.

Обращаться по телефону: 8-909-44-77-097

 

---

Воскресная школа Свято-Покровского храма набирает детей для обучения:

  • церковному пению и чтению;
  • техническому моделированию;
  • лепке;
  • рукоделию;
  • рисованию и живописи;
  • театральному искусству.

Также в рамках учебных занятий иерей Николай Симора проводит теоретические занятия по предмету «Закон Божий».

Обращаться по телефону: 8-960-47-64-015 Юлия Примак


Патриархат: